Främlingsskap och Gud

G. Loughlin konkretiserar på ett fint sätt E. Levinas filosofi om det/den Andra/Andre i artikeln ”Bildens svindel som kroppens djup”. Det handlar om hur vi kan uppleva främlingsskap i det mest intima förhållandet med en annan och hur den erotiska smekningen inte har ett mål i sig utan leker runt på den andres kropp. Eros är inte för Loguhlin eller Levinas något som sammansmälter utan något som öppnar ett slags annanhet både i en själv och den andra som därmed bildar en dubbel dualitet. Som jag ser det rör sig Levinas i samma slags tankar som Batallie och Foucault då de skrev om växelspelet människor emellan och den överskridande sexualiteten (se blogg 13.2.). Man kan även se paralleller till Tracy och hans tankar om annanheten och betydelsen av diskussion och risken man måste våga ta (se bloggarna 18.3 och 23.3). Levinas känns på något sätt mer analytisk än de tre ovan nämnda personerna och hans resonemang av tidens betydelse får en mer central roll. Det handlar om ett kommande och ett avlägsnande på samma gång, något som bara kan anas men som inte låter sig fångas - ett slags mystisk alteritet som gömmer sig i varandet - en främmande dimension i den mest passionerade omfamningen - ”en dimension som blottlägger ett ännu djupare främlingsskap”. Någonstans i dessa tankegångar kommer Loughlin (och Levinas) in på frågan om Gud och hur behovet till något Annat förändras till ett djupare begär efter Gud. Tankegångar som Loughlin också hämtar från kyrkofadern Augustinus (se blogg 4.4).

Loughlin ser en dualitet och alteritet i den kristna treenigheten: ur vi kan uppfatta Fadern i Jesus kropp och hur vi kan uppfatta Jesus i andras kroppar. Hur det svindlandet djupet i Fadern är det största mysteriet och hur vi genom Andens ljus kan se ”Fadern i Sonens anlete, och sonen i andras kroppar”. Loughlin behandlar treenigheten ganska kortfattat och jag skulle gärna ha läst mera om det för att bättre förstå honom. Annars tycker jag Loughlin gör en intressant beskrivning av främlingsskapet eller det Andra inom oss själv och mellan varandra.

Min ursprungliga idé i denna blogg var att diskutera hur det religiöst-asketiska tanke- och levnadssättet kommer till uttryck i dagens värld. De blev inte riktigt så, utan en resa som handlade om genusfluiditet, gränsöverskridande sexualitet, modet att våga o släppa greppet, relationer, kroppen och det fysiska, alienationen, betydelsen av diskussion och formuleringen av de egna tankarna, sexualitet och framförallt det Andra och tankegångarna om möjligheten att få en aning om det transcendenta i detta liv. Sist och slutligen kan man kanske ändå säga, att flere av de teman som diskuterades i denna blogg hörde ihop med mitt ursprungliga intresse. Att jag ännu stötte på en filosof som Emmanuel Levinas känns som pricken på i:t.

Tack för alla kommentarer och tack för att ni alla var med på denna kurs.

Fotografiet och ikonen

G. Loughlins artikel ”Bildens svindel som kroppens djup” i läroboken består av två delar. I den första delen analyserar han det erotiska och det sexuella och i den andra delen skillnaden mellan fotografiet och ikonbilden. Jag börjar med den senare delen av artikeln.

Enligt Loughlin är fotot alltid en avbild av något som varit. Fotot föråldras på samma sätt som den man porträtterar blir äldre. Fotot är på det sättet alltid dött – de är i sig självt alltför realistiskt. Lite kryptiskt sagt: det är inte fotot man ser utan själva föremålet. Fotot kan på det sättet betraktas som en gengångare från tider som varit. Filmen däremot innehåller egna kvaliteter som gör att det inte förvandlas till något dött, utan innehåller aspekter som gör att det lever sitt eget liv. För att göra denna distinktion mellan fotot och filmen klarare tänker jag mej, att Loughlin med foton främst menar bilder som man tar t.ex. som minne av vissa händelser medan han med filmen menar produktioner där skådespelare medverkar.

Filmen är således inte en avbild av något som varit, utan något som lever sitt eget liv. Detta gör det även möjligt att se ett djup i filmen som fotot saknar. Det är något som är på kommande – något som nalkas i betraktandet. Och här börjar det spännande i och med Levinas filosofi (se förra blogg-inlägget) som Loughlin utnyttjar: frågan om det Andra och de oändligheten som bara kan anas än för ett ögonblick. Men djupet öppnar sig inte för vem som helst, utan betraktaren måste också själv ha förståelse för vad det handlar om. Då det gäller film är det säkert inte så svårt utan det handlar mera om kulturell bakgrund och sådana saker. Då det gäller ikoner är det betydligt svårare, åtminstone för de flesta i en sekulariserad värld. I det följande analyserar jag Loughlins artikel utgående ifrån mina tankar om Levinas filosofi.

1) Intentionen (Husserl).
En ikonbild kan vara som vilken bild som helst. För att den ska få ny betydelse bortom det direkta avbildande, måste man se på bilden med någon slags avsikt: att seendet är en process med en avsikt att förstå bilden i en viss tankekontext.

2) Dasein (Heidegger).
För att ikon betraktandet ska ha nån betydelse måste man vara en del av det, man medverkar själv i seendet. Det är inte något som betraktar utifrån. För att ikonbilden ska börja leva i en själv och delta i seendet måste dock den kulturella och religiösa bakgrunden finnas – att det finns möjligheter att förstå bilden. De ortodoxa kyrkorna försöker hjälpa till att komma i rätt stämning genom olika slags rökelser och ritualer. Man ska också kyssa och böja knä och på det sättet själv aktivt bli en del av upplevelsen.

3) Durkheim (det sociala före det individuella)
Upplevelsen som ikonen kan ge, är inte något man individuellt kan skapa. De handlar om en kollektiv erfarenhet som man försöker få en aning om.

4) Tiden
Ikonbilden ger en bild av något som är eller/och av något som är på kommande i motsatts till fotot som avbildar något som har varit.

5) Totaliteten – det Andra
Fotot är alltför realistiskt för att ge möjligheter till eget seende. Det är alltför fullständigt och fyller med våld synen för den seende. För att det Andra i tillvaron ska framträda bättre döljer man ofta ikonbilden vilket hjälper det egna seendet att förändras till ett annat slags seendet. Ikoner är därför ofta dolda med bladguld och personer i ikonbilderna blottar bara ansiktet och händerna. Döljandet av altaret i den ortodoxa kyrkan är också ett dylikt sätt att främja det egna seendet, det egna begrundandet av Guds mysterium.

Som ivrig amatörfotograf är det intressant att ta del av Loughlins tankar om skillnaden mellan foto och ikoner. Analysen pekar på faktorer man kan tänka på om man försöker ta eller göra bilder som har något slags djup ifråga om religion/helighet och egentligen mer allmänt också. Frågan om det dolda och dess betydelse för seendet och förståelsen är också viktig. Bildförbudet i islam och judendomen (Muhammed/Gud) får här ett slags förklaring. I kristendomen finns en ganska stereotyp avbildning Jesus, som kanske alltid inte är så lyckat. Det kan föra tankarna i en viss förutbestämd riktning fastän det transcendenta just borde innehålla det oförutsedda. Därför var det bra, att man i år valde en kvinna att spela Jesus i Via Crucis evenemanget på långfredagen i Helsingfors.

Emmanuel Levinas' filosofi

I detta blogg-inlägg behandlar jag filosofen Emmanuel Levinas' teorier för att bättre förstå Gerard Loughlins artikel ”Bildens svindel som kroppens djup” där Loughlin använder Levinas teorier.

Först lite ”namedropping”. Levinas är en del av den fenomenologiska historien i Frankrike. Han doktorsavhandling var den första fenomenlogiska boken på franska. J-P Sartre läste hans doktorsavhandling och visste därefter enligt Simone de Beauvoir vilket slags filosofi Sartre skulle ägna sig åt (Wallenius, 23).
J. Derrida kritiserade vissa av Levinas teorier för att vara alltför maskulina vilket dock inte hindrade honom att hålla tal på Levinas begravning.

Emmanuel Levinas (1906-1995) föddes i Litauen men kom största delen av sitt liv att bo i Frankrike. Han var jude och fången under nazitiden i ett arbetsläger. Han såg en av sina uppgifter att främja en sådan filosofi som avslöjade det totalitära tänkandet i den västerländska filosofin. Levinas såg den judiska kulturen som konkretiseringen av det andra i historien. Den judiska kulturen gav en föreställning om ett annat synsätt i historien. Den historiska och personliga kontextens betydelse för Levinas tänkande är uppenbar fastän han poängterar att hans teorier strävade till allmängiltighet.

Levinas studerade först Husserl som lärde honom intentionen betydelse: att medvetenheten alltid är medvetenhet om något – att det finns ett mål som är med i medvetandet. Följande guru var Heidegger som lärde honom något som man kallar ”dasein” vilket ungefär är ”att vara där”. ”Dasein” betyder att man är med och verkar i världen och är en del av den, inte något som man betraktar utifrån. Via detta deltagande kan man finna sig själv och ha kontakt med andra. Problemet med Heidegger var betoningen av det medvetna handlandet och tanken på införlivandet av detta i helheten; att Heidegger inte godkände tanken på det andra utan att den/detta skulle införlivas i något redan varande - i något redan varande synsätt. Levinas ville i motsatts till detta finna ett sätt att närma sig det andra utan att behöva införliva det i sig själv: att finna ett sätt att möta en annan icke-intentionellt och omedvetet (Levinas, 11-13, Wallenius, 35-36). Levinas beundrade även Durkheim och hans sociologiska teorier: att det sociala var före det individuella och att det sociala inte kunde förstås med det individuella.

Levinas utnyttjar eros som ett exempel på hur vi närmar oss andra utan förståelse och kunskap. För Levinas är detta ett begär, där man vill vara i kontakt med den andra på ett sådant sätt att den andra bibehåller sin annanhet. I motsatts till intentionen är begäret något som aldrig når sitt mål, som aldrig blir fyllt. Den andra har alltid en annan tidsdimension vilket gör att man aldrig når den andra som ett objekt. Det handlar om något som är före medvetandet, något som hela tiden är i rörelse - och här kommer vi in på frågan om oändlighet. För Levinas var eros ett slags konkretisering av hans tänkande. Eros var ett exempel av det mera allmänna metafysika begäret efter en oförståelig och oändlig annanhet eller Gud.

För Levinas är det oändliga inte motsatsen till det ändliga, utan oändligheten är medvetandets rörelse utan återkomst. Något vi bara ögonblicksvis kan fatta. Om jag förstår det rätt är det alltså i annanheten som det oändliga kan mötas. En annanhet som inte kan uppnås subjektivt, utan är ett resultat av ett socialt samspel. (Jokinen, 23-26).

Ovan har jag försökt beskriva delar av Levinas filosofi för att bättre förstå Loughlins artikel. Jag vet inte hur mycket denna genomgång hjälper andra, men för mej själv har Levinas filosofi blivit något mycket intressant i sig självt.

Källor:

Christer Boberg: Sprickan. www.agamemnon.se/Sprickan.html (läst 4.4 2010).
Riikka Jokinen (1997): Emmanuel Levinas - modernin subjektin tuolla puolen. SoPhi.
Emmanuel Levinas (1996): Etiikka ja äärettömyys. Keskusteluja Philippe Nemon kanssa. Gaudeamus.
Tommi Wallenius (2004): Filosofian toinen. Levinas ja juutalaisuus. 23*45.

Loughlins tolkning av Augustinus syn på åtrån och begäret

Gerard Loughlin skriver i artikeln ”Bildens svindel som kroppens djup” om den ”Andre” i vårt liv. Med den andre/det andra/annanheten (senare a/a/a) förstår man dels en annan människa, dels det andra i sig själv. Loughlin behandlar detta tema på två olika sätt. Först hur det andra blir synligt – för ögonblicket – i den erotiska beröringen och samlaget, och för det andra i ikonbilden. I båda fallen handlar det om a/a/a och dess samband med oändligheten och Gud. Något slag av interaktion har också en viktig roll i denna process.

Loughlin hämtar inspiration från kyrkofäderna och utnyttjar filosofen Emmanuel Levinas texter i sitt teologiska tänkande. För att försöka förstå kyrkofädernas betydelse för Loughlin utnyttjar jag en presentation av Loughlins tankar i hans bok ”Alien Sex – The body and desire in cinema and theology”. Presentationen är skriven av Ola Sigurdson och är en utvidgad version av den som finns i läroboken. Loughlins artikel i läroboken handlar om samma tema som boken ”Alien sex”.

”Monstersex kastar ljus över gudsbegär”. Svenska dagbladet 3.1. 2004 (http://www.svd.se/kulturnoje/understrecket/monstersex-kastar-ljus-over-gudsbegar_118465.svd).

Det sexuella och hur det utlevs har en viktig plats i Loughlins resonemang om a/a/a. Han utgår från den förmoderna kyrkofadern Augustinus och hans syn på sexualitet – paradis – Gudsrike. Augustinus går rakt på sak och säger att erektionen i paradiset är en viljeakt medan sexualorganen i vår fallna värld står under en främmande viljas tjänst och är ett tecken på olydnaden i denna värld. I Guds stad däremot ska vi återuppstå som könade varelser men utan lust. I detta tillstånd möter man den andre mellan kropparna och inte i den andres kropp eller bortom den – alltså i ett slags interaktion. Enligt Augustinus blir Gud synlig i denna stad ”i och mellan varje kropp, eftersom Gud då är allt i alla”. Man kan säga att ”en försoning med det yttre leder till en försoning med det inre” varför vi i detta tillstånd blir försonade med det främmande i vår egen kroppslighet – man kan kanske säga att vi då är i ett icke-alienerat tillstånd. Vi är nu i harmoni med varandra och vill inte sluka andra som lusten i den världsliga världen är ett uttryck för. Vi talar då om ett begär som inte förtär den andre.

Tills nu behandlar Augustinus det sexuella på ett ganska traditionellt manligt sätt, men då han behandlar åtrån till Jesus blir det mer postmodernt. I Loughlins tolkning av Augustinus råder det ett intensivt erotiskt förhållande till Jesus både för män och kvinnor eftersom det för båda gäller att vara Kristi brud. Den himmelska längtan är således inte befriad från kropp och begär utan det förändras till ”en längtan efter en himmelsk kropp och ett paradisiskt begär”. Jag är nu lite osäker igen, men kanske man kan säga att begäret och åtrån åter blivit en viljehandling? Kanske det också är en förvandling där eros vinner sin sannare mening i Gud, något som jag skrev i samband med Gregorios av Nyssa’s syn på samma tema. (28.2).

Det tycks finnas skillnader i Gregorios av Nyssa och Augustinus syn på det sexuella i människan. Jag citerar mej själv i bloggen 12.2. ”Å andra sidan ansåg Gregorius av Nyssa att människan ursprungligen föddes okönade utan genitalier och att vi kunde förvänta oss att bli okönade igen vid tiden slut”. Man kan vidare förstå Gregorius förhållandet mellan Kristi brud och Jesus i det postmoderna resonemanget: att det i detta fall handlar om könsidentiteter i oss alla oberoende om vi är män eller kvinnor. Det handlar dvs i detta fall inte direkt om sexualitet som Augustinus i Loughlin tolkning gör.

Ett annat steg i förståelsen av a/a/a gör Augustinus då han förklarar vad det innebär att följa Jesus. Man måste då ”acceptera att Jesus älskar även de vi föraktar”. I detta fall är det därför fråga om ett begär, som inte längtar efter sammansmältning, utan ett begär som bevarar skillnaden utan att hålla den andre på avstånd. I följande blogg-inlägg försöker jag utveckla Loughlin tankar om det främmande eller a/a/a med hjälp av Levinas filosofi.

Tracy och Hegel

Åtminstone vissa av de postmoderna tänkarna betonar sådant som aktivitet, sexualitet och diskussion som medel för att få kontakt med en verklighet som annars blir fördold för oss. Man kan kalla denna verklighet för det andra, det oändliga mysteriet eller Gud. I detta inlägg försöker jag se ett samband mellan David Tracy’s och GWF Hegels tankar (se två tidigare blogg-inlägg om Tracy). Jag utnyttjar än en gång Esa Saarinens bok (”Länsimaisen filosofian historia huipulta huipulle Sokrateesta Marxiin”) för att komma vidare.

Hegel anteciperar mycket av det postmoderna och bygger en filosofisk helhet av det. Jag tänker då på hans tankar om att historien hela tiden är en del av oss, att det i totaliteten och det absoluta ingår både det gudomliga och dess motsatt, att det subjektiva och konkreta behövs för att det absoluta kan framträda och bli medveten om sig själv. Hegel är dock inte bara postmodern utan också modern som tror på utvecklingen. För honom innebär detta att historien är en process där medvetandegörandet blir större och därmed våra möjligheter att förstå vår situation bättre, att vi blir friare – att vi blir mindre alienerade. Gud finns med i Hegels bygge, men friheten kommer inte direkt via Gud, utan för att uppnå detta slags frihet behövs egen stark vilja och kunskap.

Den subjektiva komponenten är således viktig även i Hegels resonemang fastän han inte på något sätt anser att det konkreta skulle vara oviktigt. Tvärtom, enligt Saarinen ansåg Hegel att det abstrakta i sig var ett skällsord och betonade därför det konkreta. K Marx byggde på Hegels tänkande men ville tydligare än Hegel visa på det konkretas betydelse. Marx utvecklar därför speciellt i sina ungdomsverk hur alienationen är beroende av samhället och dess produktionskrafter.

Mycket av de ovanstående tankarna (det andra, aktiviteten, det konkreta) finns i David Tracy’s teologiska tänkande. För Tracy är de också mycket viktiga delar av det kristna tänkandet och varandet. Tracy’s syn på kristendomen verkar också i mångt och mycket vara ett slags frihetsrörelse i den mening Hegel avsåg med frigörandet i historien och människan. Det subjektiva kommer dock fram på ett annat sätt i Tracy’s tänkande än som inte finns i Hegel. Jag tänker då på interaktionen, samtalet: att det inte är subjektet själv som är tillräckligt, utan att det behövs nån annan person (i någon betydelse åtminstone) för att få kontakt med ”det andra” S Zizek skrev om detta då han diskuterade sambandet mellan religion och sexualitet. I följande inlägg försöker jag fördjupa kunskapen av det andra utgående ifrån G Loughlins artikel i läroboken.

David Tracy och de/det andra

I de två förra blogg-inläggen har jag skrivit om diskussionens betydelse för att bättre förstå sin samtid och sitt inre. I detta inlägg försöker jag förstå vad David Tracy vill blottlägga i samtalet om det Yttersta Mysteriet som han också kallar Gud. Jag är närmast intresserad av han menar med ”the Other”: ”de andra”/ ”det andra” – och framförallt det senare ”andra” (PA, 78-79). Jag utnyttjar i detta sammanhang Tracy’s bok ”Plurality and Ambiguity” från år 1988 och hans artikel ”Gud återkomst i samtida teologi” från läroboken ”Postmodern teologi”.

För Tracy är religionerna ett slags motstånds- och frihetsrörelser för att uppnå autentisk frihet (PA, 83-84, 90). Om man har tur och skicklighet kan man få en aning av denna dimension någon gång via något slag av kommunikation (se förra blogg-inlägget). Förhoppningen är att man kan vara mindre ego-centrerad och bli mera realitetscentrerad. Med det senare antar jag att Tracy menar att man har mera kontakt med dels världen omkring oss och dels den ”Yttersta Realiteten” (Ultimate Reality - som jag antar man översatt till det Yttersta Mysteriet i läroboken).

Det finns två steg i Tracy’s resonemang. Först en allmän förundran och öppenhet för alla de möjligheter livet och de olika slag tankarna och religionerna erbjuder. Sedan den egna aktiviteten, modet att våga kasta sig ut i något okänt men som man ändå tror på: att våga ta ställning för något. Enligt Tracy kan det kristna livet aldrig skiljas från världen och dess orättvisor. Den religiösa tron är också ett slags hopp som bryter den rationella verklighetsuppfattningen. Det är ett slags ideologi som ger oss kraft att göra något sådant man annars inte ansett möjligt. Detta gäller både i vårt personliga liv och som medlemmar i samhället runt omkring oss.

För att försöka förstå Tracy lite bättre vad han menar med ”de andra”/ ”det andra” går jag tillbaka till Tracy’s text i läroboken. I artikeln utvecklar han väl hur moderniteten har marginaliserat och lämnat en del människor utan det välstånd och uppmärksamhet som andra fått. I det kristna tänkandet finns en symbolik i korset: att Jesus kom för de svaga och lidande och tog på sig deras umbäranden. Det postmoderna teologiska tänkandet uppmärksammar detta bättre än förut och därför är kristendomen aktuell på ett annat sätt än förr. Om jag förstår Tracy rätt är detta ”de andra” också en del av oss alla, en del av vårt ”andra”. Men hur han sedan utvecklar det personliga ”andra” är lite svårare att förstå. I det ingår säkert som passiv komponent ”förundran inför Guds överväldigande mysterium” och sökandet och diskussionen som aktiv komponent. Dessutom kan man skönja ett slags freudianskt perspektiv där den dolda sexuella kraften kan ge oss kontakt med något djupare i vårt liv (PA, 88). Det viktiga är att våga ta det första steget, att våga diskutera och ta/ha kontakt med en annan person – att ha en relation och ett sammanhang.

Funderar nu på om följande steg i detta resonemang om ”det andra” vore att ta till Hegel, Marx och Zizek än en gång för att sedan kanske gå tillbaka till förhållandet mellan sexualiteten och det religiösa som var temat i början av denna blogg.

David Tracy om Plurality och Ambiguity

Jag har blivit intresserad av betydelsen av diskussion i ett postmodernt samman hang. Liksom Lise Kanckos i mitt förra blogg-inlägg utnyttjar David Tracy i boken ”Plurality and Ambiguity” (1988) Jürgen Habermas tankar om betydelsen av den offentliga diskussionen i sitt resonemang. Enligt David Tracy är diskussionen nödvändig för att åtminstone någon gång kunna ha en upplevelse att man varit i kontakt med verkligheten. I det postmoderna sammanhanget är vi medvetna att språket och historien inte är något absolut utan allt bygger på olika ideologiska tolkningar av verkligheten. Detta gäller även för religionen och de religiösa texterna.

Religionen viktig i det postmoderna sammanhanget, därför att det är ett försök att beskriva det oändliga (” the Ultimate Reality”) eller Gud eller vad man sedan kallar det. Det finns ett sug efter detta, då det logiska och moderna förklaringsförsöket av detta lidit bankrutt. Religionen har därför enligt Tracy även något att ge för icke-troende.

De religiösa texterna om det oändliga baserar sig på uppenbarelser som människor fått då de ställt frågor som berör det väsentliga i livet. För att religiösa förklaringar ska kunna ha trovärdighet måste man dock vara medvetna om den egna religiösa historien och dess mindre vackra sidor. Om man inte ser problemen i den egna verksamheten har man svårt att vara etiskt trovärdiga även annars.

Tracy betonar att diskussionen alltid är en risk, men en risk som man måste våga ta om man vill försöka vara människa. ”The unreflective life is not worth living”, ”The unlived life is not worth reflecting upon”. (s. 113). Enligt Tracy skapade Gud oss som hans avbild att vi skulle ha möjlighet att säga ifrån, att tänka och handla själv.

Tracy kritiserar det fundamentalistiska synsättet. Det är helt fel att ignorera vad vetenskapen och filosofin kommit fram till. Vi är vänner med Gud och en verklig vänskap fordrar kritik och diskussion. Man måste riskera sin vänskap för att verkligen vara vänner, annars handlar det bara om ytlig artighet. Därför måste man ta på allvar den kunskap som finns och den kritik av religionen som förekommer. Det finns inte heller bara ett sätt att vara religiös på utan flera. Olika religiösa maktcentra försöker beskriva den rätta läran, men i ett postmodernt samhälle är det ej längre möjligt.

För Tracy är det religiösa livet inget man passivt anpassar sig till. För att religionen verkligen ska vara en del av ditt liv ska du själv försöka formulera dina tankar om det och diskutera det med andra. Även den konkreta handlingen är viktig. Det är ”Plurality” och ”Ambiguity” som gäller och vägen till förståelse går via den öppna diskussionen och samtalet.

Habermas och den offentliga diskussionen

Jag läste Lise Kanckos artikel ”Postsekulära drag i Finländsk politik” som finns i en festskrift till Susan Sundback (2008). Kanckos utnyttjar Jürgen Habermans teori om den offentliga diskussionen då hon analyserar riksdagsdebatten om assisterad befruktning. Habermas teorier går även att tillämpa på det nya multikulturella samhället vi lever i.

Det har förekommit flere uppmärksammade politiska händelser i Väst-Europa under det senaste halvåret som har haft religiösa förtecken. Först beslöt Schweizarna att de inte vill ha fler minareter i sitt land, sedan föreslog den franska presidenten att man inte skulle få använda burka dräkten i på offentliga platser och nu senast denna vecka vann det Geert Wilders islamkristiska parti PVV stort i de Nederländska lokalvalen. I alla tre fall handlar det om sekulariserade länder där befolkningen försöker bilda sig en uppfattning om det nya kulturella och religiösa inslaget i vardagen.

Jürgen Habermas anser att den nya invandringen till Väst-Europa är en av orsakerna till det ökade intresset för religionen i dessa länder. De två andra orsakerna är medvetenheten av att internationella konflikter varit religiöst laddade, och att den tekniska utvecklingen aktualiserat frågor som eutanasi och abort. Habermas talar om att vi nu lever i det postsekulära samhället vilket alltså innebär att vi redan genomlevt och passerat det sekulära samhället. Vi talar därför här om Väst-Europa och länder som Kanada och Nya Zeeland.

Habermas har blivit känd för sin diskussion om den offentliga sfären, rationalitet och demokrati. Han utnyttjar dessa teman då han diskuterar det postsekulära samhället och man ska lösa problem som hör ihop med detta samhälle. Enligt Habermas finns två trender som hör ihop med detta. Dels betoningen av den naturalistiska världsbilden, dels det växande inflytandet av religiösa ortodoxier. En polarisering av tänkesätten håller på att ske som hotar den politiska gemenskapen.

För att man ska kunna undvika detta måste medborgarna lyssna och lära av varandra genom en offentlig debatt. Denna kommunikation ska vara makt fri och att alla ska ha lika rätt att uttala sig i den. Man måste också kunna visa tolerans för andra åsikter – att man är beredd på att finna mening i dem och vara medvetenheen att man själv också kan ha fel. Det måste alltså komma igång en läroprocess mellan de olika tänkesätten i det postsekulära samhället.

I Finland har man hittills varit tolerant emot nya religioner och t.ex. krav på burkaförbud har inte fått någon större respons. Däremot har det förekommit en intensiv webb debatt om invandringen t.ex. på Hbls webbsida. Diskussionen har ställvis varit väldigt hätsk och som värsta inslag mordhotet mot Astrid Thors. Den offentliga diskussionen som Habermas förespråkar är därför aktuell även i Finland. Det behövs en läroprocess där man försöker hittar den nya solidariteten i det multikulturella samhälle som nu håller på att bildas.

Jag är själv lite kritisk till det sätt invandringen diskuteras i det Finlandsvenska offentliga rummet. Tidningspressen är väldigt politiskt korrekt och nästan inga motsatta åsikter kommer fram (enda undantaget jag märkt är Harry Bogomoloff ). På webben är det däremot helt annorlunda. Där är debatten livlig och intensiv kanske mycket beroende av att man får uttala sig anonymt. Invandrar debatten präglas även av glåpord där man kallar oliktänkande för rasister, rädda, mentalt störda eller fosterlandsförrädare. Då situationen ser så här ut uppkommer ingen sådan läroprocess som Habermas anser nödvändig.

Sarah Coakley's andra artikel

Christina skrev om Sarah Coakley’s artikel ”Is there a future for gender and theology”, vilket fick även mej att läsa texten. Det finns två saker i texten som intresserar speciellt. Jag tänker på Coakley’s tanke att åtrån till det gudomliga är en mera fundamental kraft än den kroppsliga sexualiteten; och att man via bönen kan nå kännedom om ”det andra” – om personer som är eller känner sig ute från andras världar.

Den postmodernistiska tiden har gett kroppen ny uppmärksamhet och betydelse. Man har märkt att det intellektuella inte är hela livet utan att kroppen är betydelsefull för hur vårt liv blir. I den postmoderna tiden finns en massa åsikter och tankar som man kan välja och vraka mellan: frågan är hur ska man veta vad man sak välja när allt är så osäkert. Kroppen är dock något som man själv kan påverka och den blir därför betydelsefull under dylika tider. Liksom kroppen betonas den subjektiva känslan och intuitionen mera än under den mer intellektuella och rationella modernistiska tidsperioden. Helt följdaktigt har därför askesen och bönen blivit intressanta i den postmodernistiska tidsperioden.
(egna reflektioner).

Coakley skriver om hur askesen och bönen vidgar rationalitets begreppets betydelse genom att öppna portarna till det mörka och okända i vårt undermedvetande ( ”a spiritual practice of attention that mysteriously challenges and expands the range of rationality, and simultaneously darkens and breaks one’s hold on previous certainties.”). Om jag förstår henne rätt är det också ett sätt att komma närmare ”de andra” de som inte är eller känner sig hemma i denna värld. Enligt Jung finns det en gemensam kollektiv undermedvetenhet. Är Coakley inne på samma spår eller kan man jämföra det med psykoterapi: att förutsättningen för att man ska kunna förstå människor med psykiska problem är att man själv lyckas identifiera sig så gott som möjligt både kroppsligen (även ekonomiskt) och själsligt?

Coakley skriver att åtrån till Gud är mer fundamental än den kroppsliga sexualiteten, men jag hittar inte några egentliga motiveringar till detta. Detta påstående innebär också att tanken och känslan sist och slutligen får större betydelse än kroppen. Men närmar vi oss inte det intellektuella igen? Att ge sig hän i bön och askes är kanske inte intellektuellt i sig, men nog motiveringen varför man gör det. Jag återvänder till Coakley artikel ”Den eskatologiska kroppen” för att på nytt försöka förstå hennes argumentation till bönens och askesens betydelse. Även Christinas och Patriks kommentarer till mitt tidigare blogginlägg om Coakley är viktiga.

Gregorius av Nyssa har enligt Verna Harrison en egen genusteori. Enligt denna försöker Gregorius liksom Butler inte utplåna genusbinäriteten utan finna en ”förvandlande väg genom dem” (s 249). För Gregorius innebär detta ”ett livslångt asketiskt program, en rening och vändning av eros mot det gudomliga” (s 249). Livet i andlig kyskhet ska enligt Gregorius leda till att vi blir andligt fruktbara (s 250) till ett slags genusfluditet där det kroppsliga könet förlorar sin betydelse. Gregorius inte (t.ex. eget tillägg) har några problem med att identifiera sig med ”bruden” i förhållande till Jesus (modifierat utifrån Patriks kommentar). Det verkar dock som omkullkastandet av genusbinäriteten endast är ett trappsteg i den personliga askesprocessen – i den personliga förvandlingen till det gudomliga livet: Det är en progressiv förvandling där eros vinner sin sannare mening i Gud – i en process där ”genus växlar och omkastningar åtföljer stadier av upphöjelse” (s 252). Om jag förstår rätt anser Rowan Williams (s 252-253) att Gud innesluter hela denna process i sig och visar att det är en del av vår oändliga Gud och därmed samtidigt att det är verkligt och rätt i oss själva.

Kanske det är här man kommer in på ett annat slag av rationalitet som Coakley skrev om. Att man via askes och bön kommer in det omedvetna lagren om en själv och Gud: att när man närmar sig Gud också frigör sig själv normer som förtrycker en.

”…welcomes the dark realm of the unconscious, opens up a radical attention to the other, and instigates an acute awareness of the messy entanglement of sexual desires and desire for God. “ (Coakley i “Is there a future for gender and theology”).

Är det månne detta som Coakley skriver om hon då diskuterar ”det andra” i denna artikel? Att bön och askes också är ett sätt komma bort från ett slags alienation i sig själv – att det finns en makt som måste brytas för kunna få fram till detta: Att det besvärliga och svåra i askesen ( det kroppsliga) är nödvändigt för att verkligen bli fri – att tanken inte är tillräcklig för uppnå detta? Denna process är dock inte något psykologiskt utan för Coakley måste det finnas en eskatologisk horisont - Gud – ett mysterium - mot vilken vi kan sträva eller kanske snarare att vara beredda att ”kasta sig in i något där man (eget tillägg) kan förlora kontrollen, i en upplevelse som kan vara starkt fysisk(alltså upplevas genom kroppen)?” (Christinas kommentar till mitt första inlägg om Coakley).

Ett försök att finna sexualiteten i David Tracy's text

Liksom i de tre tidigare blogg-inläggen försöker jag i detta inlägg öka min kunskap om sexualitetens betydelse för tron. David Tracy använder i sin artikel ”Guds återkomst i samtida teologin” en del uttryck som får mig att studera noggranne hans artikel för att kanske förstå vad han menar. Jag avser t.ex. när han diskuterar teonoma (läran om kyrkofädernas liv o leverne) reflektioner om Gud: ”en föregripande förståelse av hela verkligheten som begriplig och hela kosmos som erotiskt laddad … Bara i enstaka fall delar den moderna vetenskapen den äldre optimismen i fråga om förnuft och begär ..” och ”Kärleken som grekisk eros upplevdes och uppfattades som omgestaltad av gudomlig agape (kristen kärlek) och förvandlad till Augustinsk caritas” (s 51); vidare då Tracy i positiva ordalag diskuterar postmodernismen och vad den tillfört teologin: ”Begär, kropp, kärlek, gåva – alla har återkommit för att på nytt möjliggöra ett tal om Gud-som-Gud” (s 58).

Tracy menar att kroppen, begäret och känslan är positiva saker som fått träda fram under postmodernismen. Detsamma gäller det relationella tänkandet. Det är inte individen, förnuftet och kunskapen som mera är allrådande, fastän även de är viktiga. Tracy uppfattar historien som ”ständigt skiftande” och anser att det moderna tänkandet kommit med många goda saker. Tracys historieuppfattning är ganska dialektisk och inte lineär som han uppfattar att den moderna synen på historien är något som verkar ganska konstigt, om man tänker just på Hegel och följaktligen också Marx’s historieuppfattning.

Det stora framsteget i den moderna (alltså redan före postmodernismen) teologin var att förstå Gud och hela verkligheten som en relation (s 54). Här betonar han Hegels betydelse (se föregående blogg-inlägg). Problemet med Hegel enligt Tracy är att det kan vara svårt att förena det med panenteism, dvs att världen är en del av Gud, som är immanent i världen utan att förlora sin transcendens (Prismas främmande ord, 2001). Enligt Tracy kan det vara svårt för det oändliga/Guds verklighet/det Yttersta Mysteriet att bryta sig igenom i det som Hegel avser med sitt relationella tänkande.

”Gud skapade människan till sin avbild, till Guds avbild skapade han henne.” (1 Mos. 1:27).

Enligt Tracy är Jesus Kristus Guds sakrament och i Jesus kan upptäcka vem Gud är och vad de själva har uppmanats till. Detta sker främst genom de fyra evangelieberättelserna: ord, handling, kärlek, lidande och uppståndelse.
(s 49-50). I det moderna teologiska tänkandet har kärlek och förnuft varit vägledande. Det nya med postmoderna tänkandet är betoningen av Gud som igenombrytande, som något outsägligt, ofta skrämmande fördjupad fördoldhet - ett hopp bortom allt hopp (s 56-57). Tracy betonar alltså det gränsöverskridandet i tron - att det är något man sist och slutligen inte kan förstå - det Yttersta Mysteriet. Utgående ifrån Mosebokens ovan citerade vers börjar Tracys tankar likna något som även Freud kom fram till: Att det i människan finns två verkande krafter eros (livskraften) och thanatos (det destruktiva och oförutsedda) som verkar i ett slags relationellt samband. Vidare, utgående ifrån Tracy, att det i den gränsöverskridande sexualiteten finns ett mörker, ett hopp ut i det okända.

Ok, här i det sista steget bryter man kanske mot den postmodernistiska synen, att inte ”erkänner någon teori om människan som given, utan ser den som ett av en specifik historisk situation bestämt perspektiv” (Patrik om Milbanks tes 6). Men, jovisst medger jag historiciteten: det är jag här och nu med mina funderingar och känslor som formulerat ovanstående tankar. En annan sak är, om det sista steget i min diskussion (Freud) är alltför spekulativ och närmaste ett försök att få något svar på min fråga om sexualitet och religion utgående ifrån Tracy’s text, från text som inte egentligen behandlar ämnet.

Zizek och Höga visan

Jag har i de två tidigare inläggen försökt diskutera förhållandet mellan sexualitet och religiösa upplevelser. Jag måste dock medge att sambandet ännu är lite väl mycket höljt i dunkel. Jag fortsätter nu undersökningen av sambandet genom att gripa mej an Slavoj Zizek’s artikel ”Ecce homo: om judisk och kristen subtraktion” där han diskuterar förhållandet mellan sexualitet och en gudomlig dimension.

Zizek utgår från Höga visan och det erotiska i den. Enligt honom kan man läsa texten som den är utan att ta till olika slag av metaforer. Om man läser Höga visan på det sättet märker man att den andliga dimensionen uppstår i den passionerade sexuella interaktionen. För att komma närmare den gudomliga dimensionen måste man ”gräva fram den” i den sexuella akten.

Det ska så småningom visa sig, att Zizek faktiskt lyckas göra det, men om jag förstår det rätt, inte en gudomlighet i kristen bemärkelse, utan ett slags inom världslig transcendens. För att komma fram till detta utnyttjar Zizek G W F Hegel, som åtminstone i denna artikel tycks vara Zizek’s hemgud. För att jag själv på något sätt skulle kunna förstå Zizek’s resonemang måste jag vända mej till Hegel och hans sätt att analyserar olika fenomen. I Esa Saarinens ”Länsimaisen filosofian historia huipulta huipulle Sokrateesta Marxiin” finns ett ganska intressant skriven kapitel om Hegel som jag i det följande utnyttjar.

Hegel är en idealistisk filosof som tror på utveckling via idéer och mänskligt handlande. Historien utvecklas mot ett allt högre kunskapsstadium – mot ett mål där människan kan uppnå mera frihet. Det ouppnåeliga målet är den absoluta kunskapen – och därmed den absoluta medvetenheten. Utvecklingen sker inte rätlinjigt utan dialektiskt via fel och misstag. Utvecklingen uppstår genom att det finns en spänning mellan det som är och det som kunde vara. Idéerna leder utvecklingen framåt, men människan måste också aktivt medverka till denna utveckling. Hegel talar om världsanden och dess utveckling. Något som vi alla är med och påverkar, men som ändå har sina egna vägar framåt.

I Hegels resonemang finns Gud inte någonstans utanför den värld som finns utan är en del av det absoluta. Enligt Hegel behöver oändligheten ändligheten för kunna existera och vice versa. Tillsammans bildar de det absoluta. Konsten och religionen är möjligheter för människan att få en glimt av det absoluta.

Här återgår jag till Zizek. Historien eller livet i sig självt är för Zizek inte någon deterministisk rörelse, utan det är subjektiva handlande som leder till nya upplevelser och tillstånd. Han tar Rosa Luxemburg syn på det revolutionära handlandet som ett exempel på detta. Enligt Luxemburg skulle en revolution aldrig hända om man bara väntade på det rätta tillfället: man måste våga ta risken och kasta sig ut i livet. Efter flere misslyckanden kanske det rätta ögonblicket uppenbarar sig och ett nytt tillstånd kan bli verklighet. För Zizek - i enlighet med Hegel - gäller betoningen av det subjektiva såväl på det privata planet som på samhällelig nivå. Samma princip kan alltså tillämpas på det sexuella livet.

Enligt Zizek visar Höga visan att det erotiska har något med det gudomliga att göra. Det erotiska och det gudomliga bildar därför en universell helhet inom Höga visan. Denna helhet kan uppdelas dels i en synlig, påtaglig och symbolisk Del – en del som är definierad av makten och normerna (min egen tanke), dels i en osynlig och transcendent Rest där det heliga existerar: den Andre(a) verkligen. För att kunna nå det gudomliga i det sexuella – och därmed uppnå en helhet – ett icke-alienerat tillstånd – måste sexet handla om ett passionerat sådant eller något icke-konventionella eller perverst som bryter det rådande medvetande tillståndet. Här finner man alltså likheter med Kirkegaard, Nietsche och Batallie. Själv undrar jag om det enligt detta resonemang måste förekomma en ideologisk/religiös komponent gemensam för de sexuella partnerna för att det inom världsliga gudomliga tillståndet kunde uppnås?

Enligt Partik kan man kalla Zizek en post-postmodern teoretiker. Kanske en av orsakerna till denna beteckning är Zizek positiva bedömning av kristendomen? Zizek tillämpar Hegels resonemang och anser att kristendomen och dess moral är en idé eller ideologi som för världen (världsanden) framåt till högre kunskap. Subjektivt sätt måste man enligt Zizek ”genomleva den kristna erfarenheten” för att bli en sann dialektisk materialist.

Enligt Zizek avslöjar kristendomen hemligheten i den Andra dimensionen. Berättelsen om Job och Kristus rop till Gud på korset visar enligt Zizek att Gud inte har maktresurser att ingripa. Att det gudomliga just bildar en dylik inom världslig dimension av det absoluta som Hegel talade om. Man kan således säga att människan är en nödvändig förutsättning för att Gud skall existera, och då stiger man ut från den kristna tron om jag förstått rätt.

Summa summarum. I detta och de två tidigare blogg-inläggen har jag försökt utreda sambandet mellan det sexuella och det religiösa. Det verkar dock klart (!) att den transcendenta verklighet som kristendomen talar om kan inte nås på detta sätt om den ”riktiga” tron inte finns. Ändå visar Högan visan på något viktigt – det betydelsefulla i att kropp och själ förenas.

gränsöverskridande och helighet

Jag skrev förra gången om Sarah Coakley’s tankar om kropp, genus och eskatologi. Jag fortsätter nu på delvis samma tema då jag behandlar förhållandet mellan sexualitet och religion utgående ifrån Regina Ammicht-Quinns artikel ”Sexualiteten och Guds död”.

Vad är det som Foucault riktigt menar då han skriver om Georges Batallie och hans tankar om gränsbegreppet? Enligt Foucault och Batallie är växelspelet mellan förbud och överträdelse – mellan gräns och gränsöverskridande det som konstituerar den mänskliga erfarenheten. Detta växelspel utgör ”möjlighetsbetingelsen både för erfarenheten av det heliga och erfarenheten av det erotiska, vilka båda är erfarenheter av kontinuitet och transcendens”.

Finns det här något av förklaringen till förhållandet mellan Judith Butlers tankar om kroppen som plats för det transcendenta och Gregorius av Nyssas tankar eskatologi via kroppen? Något som jag ännu inte har förstått.

Liksom Butler tycks Foucault anse, att transcendenserfarenheten överförts till människan själv. Foucault definierar detta vidare: I en värld som inte erkänner det heliga någon positiv mening, kan profaneringen betecknas som överskridande. Enligt Internets synonymordbok betyder profanering hädelse. Foucault tycks här komma in på de Sade med allt vad man tänka att det då handlar om – åtminstone jag tänker på sadomasokism osv. Är det via sånt slag av sex som vi kan nå det heliga enligt Foucault - att man på det sättet överskrider gränserna för det tillåtna sexuallivet som det nu har organiserats i vårt samhälle?

Här behövs det säkert mycket läsning för att förstå jargongen i Foucault (och Butlers) tänkande. Så där direkt kommer jag att tänka på Kirkegaard och hans tanke att man måste våga ta språnget ut i livet för att t.ex. kunna nå till tron. Ett lite annat sidospår är alkoholberusningen och den helighet man i vissa kulturer anser att man kan uppnå på det sättet.

kropp, genus och eskatalogi

Jag läste Sarah Coakley’s artikel ”Den eskatologiska kroppen: Kön, förvandling och Gud” där hon förenar ett postmodernt tänkande med förmodernt tänkande. Coakley vill visa på likheter mellan med den postmoderna sekulära feministen Judith Butlers tankar om genus fluiditet och den förmoderna Gregorius av Nyssa (ca 330- ca 395) tankar om kroppens eskatologi. Jag förstod vissa likheter, men den slutgiltiga aha-tanken uteblev kanske delvis på grund av Gregorius av Nyssa i mitt tycke lite osammanhängande tankar.

Butler behandlar kroppen och varför den blivit så viktig under den senaste tiden. Då de stora sanningar inte längre ger meningsskapande föreställningar om ett liv efter döden måste vi med alla krafter försöka hålla liv i denna enda kropp som vi har. Kroppen ger sexuell tillfredställelse samtidigt som vi utsätter den för puritansk bestraffning genom olika tränings- och dietprogram. Butler är ute efter att skapa genustrubbel: att vi själva i viss utsträckning kan bestämma över hur vi uppfattar vårt genus. Butler går via Foucault och betonar maktförhållandena i olika social system. Den heterosexuella och binära synen på genus är det normgivande mönstret i samhället. Men enligt Butler går det att motsätta sig dessa normer eftersom genus hela tiden skapas – det är en diskurs som upprepas vilket gör att man fråga sig på vilket sätt den upprepas och därmed förändra sättet hur det upprepas. Som postmodernist är hon klar med att man inte kan göra detta blott i tanken utan förändringen måste också ske i praktiken. Möjligheten till transcendens uppstår just i dessa komplicerade kroppsliga erfarenheter: Det är ett hopp mot en obestämbar personlig förvandlig bortom normala mänskliga förväntningar och begränsningar.

Om jag förstår rätt, kan vi alltså via sexualiteten och med hjälp av olika tränings- och dietprogram uppnå något slags inomvärldslig transcendens. Viktigt i detta sammanhang är hur vi lyckas omdefiniera vårt genus (via en fluid förvandling) så att vi kan uppnå frigörelse och autencitet.

Coakley anser att Butler tangerar en asketisk tradition där man avnaturaliserar kön och genus och kommer in på Gregorius av Nyssa. Han ansåg att kroppen var i ständig förändring och förespråkade ett livslångt asketiskt program vars mål var att rikta eros mot det gudomliga. Det andliga åstadkoms dock inte genom ett undertryckande av det kroppsliga utan att det just var en väg till ett andligt själstillstånd. Höga visan är exempel på detta. Å andra sidan ansåg Gregorius av Nyssa att människan ursprungligen föddes okönade utan genitalier och att vi kunde förvänta oss att bli okönade igen vid tiden slut. Det asketiska livet innebar genusfluiditet som motsatte sig de könsroller som förekom under senantiken. Här blir det lite svårt för mej eftersom det tycks vara i konflikt vad han skrev om betydelsen av Höga visan. Varför ska man försöka bli okönad om det sexuella livet till sin natur är bra för andligheten?

Allt som allt finns det mycket i den här artikeln som poängterar vad som anses vara viktigt i postmodernt tänkande: kropp, känsla och relation. Dessutom utnyttjar man ett förmodernt religiöst tänkesätt på ett postmodernt fenomen – betoningen av kroppen som källan till lycka.

Introduktion 2

För att försöka komma ett steg närmare vad bloggen mer specifikt ska handla om, läste jag avsnittet ”Guds återkomst och postmodernismen” i ”Guds återkomst” (Svenungsson,2004). Jag försöker inte redogöra för innehållet, utan tar upp sånt som jag tycker är intressant och redogör för mina tankar om det.

Det första man brukar lära sig om det postmoderna är att tiden för de allomfattande ideologierna och världsåskådningarna är förbi. I ett postmodernt samhälle delar invånarna inte samtiden på samma sätt som förr utan olika grupper lever mera i sina egna livsvärldar varför det är svårare att uppnå samma gemenskaps känsla som förr. Det kollektiva tänkande är inte mera den drivande kraften utan det individuella och familjen är det som är viktigast. (egna reflektioner)

Enligt den franske filosofen J-F Lyotard förlorar den vetenskapliga kunskapen sina legitimeringsgrunder under postmodernismen och kunskapen blir beroende av den legitimitet som den som säger detta har. Faran i detta är att kunskapen blir ett redskap för makten. (Svenungsson, 16-17).

Svenungsson nämner följande samhällsfaktorer som karakteriserar det postmoderna: upplösningen av de traditionella klasserna, avmaterialiseringen av arbetet, avregleringen av finansmarknaden, explosionen av information, samt premierandet av tillfälliga kontrakt och förbindelser inom både privat och offentligt liv”. Svenungsson skriver vidare om betydelsen av den historiska kontexten det där förekommande samspelet mellan den praktisk/sociala nivån och den teoretiska/diskursiva nivån. (Svenungsson, 26-27).

I Finland och säkert i väst-världen i stort var 1960- ja början av 1970-talet kollektiva tidsperioder. Sedan svängde åsiktsklimatet och det subjektiva blev viktigt. Yttre orsaker såsom den monetaristiska penningpolitiken (Milton Friedman) hade säkert en viss betydelse för klimatförändringen (!) men det berodde säkert också på ett slags mättnings reaktion på det kollektiva tänkandet. Man blev helt enkelt trött på att bara tänka i kollektiva termer och ville själv bli aktiva subjekt. Samtidigt hade man nått mycket av det man eftersträvat på det social politiska fältet. Lite på samma sätt tror jag att det logiska och tekniska tappade mark. Suget att komma fram via tekniska framsteg tröt och tankar såsom ”small is beautiful” blev mer attraktiva. Som jag upplever det handlar religionen om det transcendenta, oändliga, irrationella och omedvetna i varandet. Om man upplever att den synliga världen är tillräckligt utforskad och inte intellektuellt attraktiv är det ganska naturligt att intresset riktas mot religionen. (egna reflektioner).

Postmodernismen betonar ur vilket perspektiv och när olika bedömningar görs eftersom kulturen och tidsåldern inverkar på utformningen av dessa bedömningar. Postmodernismen har varit stark i den angloamerikanska och franska filosofin. Däremot har den inte varit lika stark i den tyska filosofin. Detta beror enligt Svenungsson (s. 19-22) på den starka hermeneutiska arvet som kommer från romantikens filosofer. De som man via postmodernismen upptäckte i den angloamerikanska och franska filosofin fanns redan i den tyska filosofin. Postmodernismen kan även ses som ”den senaste vågen av kritik mot upplysningen”. En underström som funnits lika länge som upplysningen. Svenungsson (s. 31). Det fanns således något i 1970- och 1980-talens tidsålder som gjorde att det postmodernistiska tänkande fick luft under vingarna.

Introduktion

I denna blogg kommer jag att fundera över hur det postmoderna tänkade inverkar på något slag av teologiskt tänkande. Jag följer en kurs i Åbo Akademis öppna universitet som behandlar ämnet. Ämnet är intressant och nu funderar jag över vilken slags frågeställning man skulle kunna behandla på kursen.