Sarah Coakley's andra artikel

Christina skrev om Sarah Coakley’s artikel ”Is there a future for gender and theology”, vilket fick även mej att läsa texten. Det finns två saker i texten som intresserar speciellt. Jag tänker på Coakley’s tanke att åtrån till det gudomliga är en mera fundamental kraft än den kroppsliga sexualiteten; och att man via bönen kan nå kännedom om ”det andra” – om personer som är eller känner sig ute från andras världar.

Den postmodernistiska tiden har gett kroppen ny uppmärksamhet och betydelse. Man har märkt att det intellektuella inte är hela livet utan att kroppen är betydelsefull för hur vårt liv blir. I den postmoderna tiden finns en massa åsikter och tankar som man kan välja och vraka mellan: frågan är hur ska man veta vad man sak välja när allt är så osäkert. Kroppen är dock något som man själv kan påverka och den blir därför betydelsefull under dylika tider. Liksom kroppen betonas den subjektiva känslan och intuitionen mera än under den mer intellektuella och rationella modernistiska tidsperioden. Helt följdaktigt har därför askesen och bönen blivit intressanta i den postmodernistiska tidsperioden.
(egna reflektioner).

Coakley skriver om hur askesen och bönen vidgar rationalitets begreppets betydelse genom att öppna portarna till det mörka och okända i vårt undermedvetande ( ”a spiritual practice of attention that mysteriously challenges and expands the range of rationality, and simultaneously darkens and breaks one’s hold on previous certainties.”). Om jag förstår henne rätt är det också ett sätt att komma närmare ”de andra” de som inte är eller känner sig hemma i denna värld. Enligt Jung finns det en gemensam kollektiv undermedvetenhet. Är Coakley inne på samma spår eller kan man jämföra det med psykoterapi: att förutsättningen för att man ska kunna förstå människor med psykiska problem är att man själv lyckas identifiera sig så gott som möjligt både kroppsligen (även ekonomiskt) och själsligt?

Coakley skriver att åtrån till Gud är mer fundamental än den kroppsliga sexualiteten, men jag hittar inte några egentliga motiveringar till detta. Detta påstående innebär också att tanken och känslan sist och slutligen får större betydelse än kroppen. Men närmar vi oss inte det intellektuella igen? Att ge sig hän i bön och askes är kanske inte intellektuellt i sig, men nog motiveringen varför man gör det. Jag återvänder till Coakley artikel ”Den eskatologiska kroppen” för att på nytt försöka förstå hennes argumentation till bönens och askesens betydelse. Även Christinas och Patriks kommentarer till mitt tidigare blogginlägg om Coakley är viktiga.

Gregorius av Nyssa har enligt Verna Harrison en egen genusteori. Enligt denna försöker Gregorius liksom Butler inte utplåna genusbinäriteten utan finna en ”förvandlande väg genom dem” (s 249). För Gregorius innebär detta ”ett livslångt asketiskt program, en rening och vändning av eros mot det gudomliga” (s 249). Livet i andlig kyskhet ska enligt Gregorius leda till att vi blir andligt fruktbara (s 250) till ett slags genusfluditet där det kroppsliga könet förlorar sin betydelse. Gregorius inte (t.ex. eget tillägg) har några problem med att identifiera sig med ”bruden” i förhållande till Jesus (modifierat utifrån Patriks kommentar). Det verkar dock som omkullkastandet av genusbinäriteten endast är ett trappsteg i den personliga askesprocessen – i den personliga förvandlingen till det gudomliga livet: Det är en progressiv förvandling där eros vinner sin sannare mening i Gud – i en process där ”genus växlar och omkastningar åtföljer stadier av upphöjelse” (s 252). Om jag förstår rätt anser Rowan Williams (s 252-253) att Gud innesluter hela denna process i sig och visar att det är en del av vår oändliga Gud och därmed samtidigt att det är verkligt och rätt i oss själva.

Kanske det är här man kommer in på ett annat slag av rationalitet som Coakley skrev om. Att man via askes och bön kommer in det omedvetna lagren om en själv och Gud: att när man närmar sig Gud också frigör sig själv normer som förtrycker en.

”…welcomes the dark realm of the unconscious, opens up a radical attention to the other, and instigates an acute awareness of the messy entanglement of sexual desires and desire for God. “ (Coakley i “Is there a future for gender and theology”).

Är det månne detta som Coakley skriver om hon då diskuterar ”det andra” i denna artikel? Att bön och askes också är ett sätt komma bort från ett slags alienation i sig själv – att det finns en makt som måste brytas för kunna få fram till detta: Att det besvärliga och svåra i askesen ( det kroppsliga) är nödvändigt för att verkligen bli fri – att tanken inte är tillräcklig för uppnå detta? Denna process är dock inte något psykologiskt utan för Coakley måste det finnas en eskatologisk horisont - Gud – ett mysterium - mot vilken vi kan sträva eller kanske snarare att vara beredda att ”kasta sig in i något där man (eget tillägg) kan förlora kontrollen, i en upplevelse som kan vara starkt fysisk(alltså upplevas genom kroppen)?” (Christinas kommentar till mitt första inlägg om Coakley).

Ett försök att finna sexualiteten i David Tracy's text

Liksom i de tre tidigare blogg-inläggen försöker jag i detta inlägg öka min kunskap om sexualitetens betydelse för tron. David Tracy använder i sin artikel ”Guds återkomst i samtida teologin” en del uttryck som får mig att studera noggranne hans artikel för att kanske förstå vad han menar. Jag avser t.ex. när han diskuterar teonoma (läran om kyrkofädernas liv o leverne) reflektioner om Gud: ”en föregripande förståelse av hela verkligheten som begriplig och hela kosmos som erotiskt laddad … Bara i enstaka fall delar den moderna vetenskapen den äldre optimismen i fråga om förnuft och begär ..” och ”Kärleken som grekisk eros upplevdes och uppfattades som omgestaltad av gudomlig agape (kristen kärlek) och förvandlad till Augustinsk caritas” (s 51); vidare då Tracy i positiva ordalag diskuterar postmodernismen och vad den tillfört teologin: ”Begär, kropp, kärlek, gåva – alla har återkommit för att på nytt möjliggöra ett tal om Gud-som-Gud” (s 58).

Tracy menar att kroppen, begäret och känslan är positiva saker som fått träda fram under postmodernismen. Detsamma gäller det relationella tänkandet. Det är inte individen, förnuftet och kunskapen som mera är allrådande, fastän även de är viktiga. Tracy uppfattar historien som ”ständigt skiftande” och anser att det moderna tänkandet kommit med många goda saker. Tracys historieuppfattning är ganska dialektisk och inte lineär som han uppfattar att den moderna synen på historien är något som verkar ganska konstigt, om man tänker just på Hegel och följaktligen också Marx’s historieuppfattning.

Det stora framsteget i den moderna (alltså redan före postmodernismen) teologin var att förstå Gud och hela verkligheten som en relation (s 54). Här betonar han Hegels betydelse (se föregående blogg-inlägg). Problemet med Hegel enligt Tracy är att det kan vara svårt att förena det med panenteism, dvs att världen är en del av Gud, som är immanent i världen utan att förlora sin transcendens (Prismas främmande ord, 2001). Enligt Tracy kan det vara svårt för det oändliga/Guds verklighet/det Yttersta Mysteriet att bryta sig igenom i det som Hegel avser med sitt relationella tänkande.

”Gud skapade människan till sin avbild, till Guds avbild skapade han henne.” (1 Mos. 1:27).

Enligt Tracy är Jesus Kristus Guds sakrament och i Jesus kan upptäcka vem Gud är och vad de själva har uppmanats till. Detta sker främst genom de fyra evangelieberättelserna: ord, handling, kärlek, lidande och uppståndelse.
(s 49-50). I det moderna teologiska tänkandet har kärlek och förnuft varit vägledande. Det nya med postmoderna tänkandet är betoningen av Gud som igenombrytande, som något outsägligt, ofta skrämmande fördjupad fördoldhet - ett hopp bortom allt hopp (s 56-57). Tracy betonar alltså det gränsöverskridandet i tron - att det är något man sist och slutligen inte kan förstå - det Yttersta Mysteriet. Utgående ifrån Mosebokens ovan citerade vers börjar Tracys tankar likna något som även Freud kom fram till: Att det i människan finns två verkande krafter eros (livskraften) och thanatos (det destruktiva och oförutsedda) som verkar i ett slags relationellt samband. Vidare, utgående ifrån Tracy, att det i den gränsöverskridande sexualiteten finns ett mörker, ett hopp ut i det okända.

Ok, här i det sista steget bryter man kanske mot den postmodernistiska synen, att inte ”erkänner någon teori om människan som given, utan ser den som ett av en specifik historisk situation bestämt perspektiv” (Patrik om Milbanks tes 6). Men, jovisst medger jag historiciteten: det är jag här och nu med mina funderingar och känslor som formulerat ovanstående tankar. En annan sak är, om det sista steget i min diskussion (Freud) är alltför spekulativ och närmaste ett försök att få något svar på min fråga om sexualitet och religion utgående ifrån Tracy’s text, från text som inte egentligen behandlar ämnet.

Zizek och Höga visan

Jag har i de två tidigare inläggen försökt diskutera förhållandet mellan sexualitet och religiösa upplevelser. Jag måste dock medge att sambandet ännu är lite väl mycket höljt i dunkel. Jag fortsätter nu undersökningen av sambandet genom att gripa mej an Slavoj Zizek’s artikel ”Ecce homo: om judisk och kristen subtraktion” där han diskuterar förhållandet mellan sexualitet och en gudomlig dimension.

Zizek utgår från Höga visan och det erotiska i den. Enligt honom kan man läsa texten som den är utan att ta till olika slag av metaforer. Om man läser Höga visan på det sättet märker man att den andliga dimensionen uppstår i den passionerade sexuella interaktionen. För att komma närmare den gudomliga dimensionen måste man ”gräva fram den” i den sexuella akten.

Det ska så småningom visa sig, att Zizek faktiskt lyckas göra det, men om jag förstår det rätt, inte en gudomlighet i kristen bemärkelse, utan ett slags inom världslig transcendens. För att komma fram till detta utnyttjar Zizek G W F Hegel, som åtminstone i denna artikel tycks vara Zizek’s hemgud. För att jag själv på något sätt skulle kunna förstå Zizek’s resonemang måste jag vända mej till Hegel och hans sätt att analyserar olika fenomen. I Esa Saarinens ”Länsimaisen filosofian historia huipulta huipulle Sokrateesta Marxiin” finns ett ganska intressant skriven kapitel om Hegel som jag i det följande utnyttjar.

Hegel är en idealistisk filosof som tror på utveckling via idéer och mänskligt handlande. Historien utvecklas mot ett allt högre kunskapsstadium – mot ett mål där människan kan uppnå mera frihet. Det ouppnåeliga målet är den absoluta kunskapen – och därmed den absoluta medvetenheten. Utvecklingen sker inte rätlinjigt utan dialektiskt via fel och misstag. Utvecklingen uppstår genom att det finns en spänning mellan det som är och det som kunde vara. Idéerna leder utvecklingen framåt, men människan måste också aktivt medverka till denna utveckling. Hegel talar om världsanden och dess utveckling. Något som vi alla är med och påverkar, men som ändå har sina egna vägar framåt.

I Hegels resonemang finns Gud inte någonstans utanför den värld som finns utan är en del av det absoluta. Enligt Hegel behöver oändligheten ändligheten för kunna existera och vice versa. Tillsammans bildar de det absoluta. Konsten och religionen är möjligheter för människan att få en glimt av det absoluta.

Här återgår jag till Zizek. Historien eller livet i sig självt är för Zizek inte någon deterministisk rörelse, utan det är subjektiva handlande som leder till nya upplevelser och tillstånd. Han tar Rosa Luxemburg syn på det revolutionära handlandet som ett exempel på detta. Enligt Luxemburg skulle en revolution aldrig hända om man bara väntade på det rätta tillfället: man måste våga ta risken och kasta sig ut i livet. Efter flere misslyckanden kanske det rätta ögonblicket uppenbarar sig och ett nytt tillstånd kan bli verklighet. För Zizek - i enlighet med Hegel - gäller betoningen av det subjektiva såväl på det privata planet som på samhällelig nivå. Samma princip kan alltså tillämpas på det sexuella livet.

Enligt Zizek visar Höga visan att det erotiska har något med det gudomliga att göra. Det erotiska och det gudomliga bildar därför en universell helhet inom Höga visan. Denna helhet kan uppdelas dels i en synlig, påtaglig och symbolisk Del – en del som är definierad av makten och normerna (min egen tanke), dels i en osynlig och transcendent Rest där det heliga existerar: den Andre(a) verkligen. För att kunna nå det gudomliga i det sexuella – och därmed uppnå en helhet – ett icke-alienerat tillstånd – måste sexet handla om ett passionerat sådant eller något icke-konventionella eller perverst som bryter det rådande medvetande tillståndet. Här finner man alltså likheter med Kirkegaard, Nietsche och Batallie. Själv undrar jag om det enligt detta resonemang måste förekomma en ideologisk/religiös komponent gemensam för de sexuella partnerna för att det inom världsliga gudomliga tillståndet kunde uppnås?

Enligt Partik kan man kalla Zizek en post-postmodern teoretiker. Kanske en av orsakerna till denna beteckning är Zizek positiva bedömning av kristendomen? Zizek tillämpar Hegels resonemang och anser att kristendomen och dess moral är en idé eller ideologi som för världen (världsanden) framåt till högre kunskap. Subjektivt sätt måste man enligt Zizek ”genomleva den kristna erfarenheten” för att bli en sann dialektisk materialist.

Enligt Zizek avslöjar kristendomen hemligheten i den Andra dimensionen. Berättelsen om Job och Kristus rop till Gud på korset visar enligt Zizek att Gud inte har maktresurser att ingripa. Att det gudomliga just bildar en dylik inom världslig dimension av det absoluta som Hegel talade om. Man kan således säga att människan är en nödvändig förutsättning för att Gud skall existera, och då stiger man ut från den kristna tron om jag förstått rätt.

Summa summarum. I detta och de två tidigare blogg-inläggen har jag försökt utreda sambandet mellan det sexuella och det religiösa. Det verkar dock klart (!) att den transcendenta verklighet som kristendomen talar om kan inte nås på detta sätt om den ”riktiga” tron inte finns. Ändå visar Högan visan på något viktigt – det betydelsefulla i att kropp och själ förenas.

gränsöverskridande och helighet

Jag skrev förra gången om Sarah Coakley’s tankar om kropp, genus och eskatologi. Jag fortsätter nu på delvis samma tema då jag behandlar förhållandet mellan sexualitet och religion utgående ifrån Regina Ammicht-Quinns artikel ”Sexualiteten och Guds död”.

Vad är det som Foucault riktigt menar då han skriver om Georges Batallie och hans tankar om gränsbegreppet? Enligt Foucault och Batallie är växelspelet mellan förbud och överträdelse – mellan gräns och gränsöverskridande det som konstituerar den mänskliga erfarenheten. Detta växelspel utgör ”möjlighetsbetingelsen både för erfarenheten av det heliga och erfarenheten av det erotiska, vilka båda är erfarenheter av kontinuitet och transcendens”.

Finns det här något av förklaringen till förhållandet mellan Judith Butlers tankar om kroppen som plats för det transcendenta och Gregorius av Nyssas tankar eskatologi via kroppen? Något som jag ännu inte har förstått.

Liksom Butler tycks Foucault anse, att transcendenserfarenheten överförts till människan själv. Foucault definierar detta vidare: I en värld som inte erkänner det heliga någon positiv mening, kan profaneringen betecknas som överskridande. Enligt Internets synonymordbok betyder profanering hädelse. Foucault tycks här komma in på de Sade med allt vad man tänka att det då handlar om – åtminstone jag tänker på sadomasokism osv. Är det via sånt slag av sex som vi kan nå det heliga enligt Foucault - att man på det sättet överskrider gränserna för det tillåtna sexuallivet som det nu har organiserats i vårt samhälle?

Här behövs det säkert mycket läsning för att förstå jargongen i Foucault (och Butlers) tänkande. Så där direkt kommer jag att tänka på Kirkegaard och hans tanke att man måste våga ta språnget ut i livet för att t.ex. kunna nå till tron. Ett lite annat sidospår är alkoholberusningen och den helighet man i vissa kulturer anser att man kan uppnå på det sättet.

kropp, genus och eskatalogi

Jag läste Sarah Coakley’s artikel ”Den eskatologiska kroppen: Kön, förvandling och Gud” där hon förenar ett postmodernt tänkande med förmodernt tänkande. Coakley vill visa på likheter mellan med den postmoderna sekulära feministen Judith Butlers tankar om genus fluiditet och den förmoderna Gregorius av Nyssa (ca 330- ca 395) tankar om kroppens eskatologi. Jag förstod vissa likheter, men den slutgiltiga aha-tanken uteblev kanske delvis på grund av Gregorius av Nyssa i mitt tycke lite osammanhängande tankar.

Butler behandlar kroppen och varför den blivit så viktig under den senaste tiden. Då de stora sanningar inte längre ger meningsskapande föreställningar om ett liv efter döden måste vi med alla krafter försöka hålla liv i denna enda kropp som vi har. Kroppen ger sexuell tillfredställelse samtidigt som vi utsätter den för puritansk bestraffning genom olika tränings- och dietprogram. Butler är ute efter att skapa genustrubbel: att vi själva i viss utsträckning kan bestämma över hur vi uppfattar vårt genus. Butler går via Foucault och betonar maktförhållandena i olika social system. Den heterosexuella och binära synen på genus är det normgivande mönstret i samhället. Men enligt Butler går det att motsätta sig dessa normer eftersom genus hela tiden skapas – det är en diskurs som upprepas vilket gör att man fråga sig på vilket sätt den upprepas och därmed förändra sättet hur det upprepas. Som postmodernist är hon klar med att man inte kan göra detta blott i tanken utan förändringen måste också ske i praktiken. Möjligheten till transcendens uppstår just i dessa komplicerade kroppsliga erfarenheter: Det är ett hopp mot en obestämbar personlig förvandlig bortom normala mänskliga förväntningar och begränsningar.

Om jag förstår rätt, kan vi alltså via sexualiteten och med hjälp av olika tränings- och dietprogram uppnå något slags inomvärldslig transcendens. Viktigt i detta sammanhang är hur vi lyckas omdefiniera vårt genus (via en fluid förvandling) så att vi kan uppnå frigörelse och autencitet.

Coakley anser att Butler tangerar en asketisk tradition där man avnaturaliserar kön och genus och kommer in på Gregorius av Nyssa. Han ansåg att kroppen var i ständig förändring och förespråkade ett livslångt asketiskt program vars mål var att rikta eros mot det gudomliga. Det andliga åstadkoms dock inte genom ett undertryckande av det kroppsliga utan att det just var en väg till ett andligt själstillstånd. Höga visan är exempel på detta. Å andra sidan ansåg Gregorius av Nyssa att människan ursprungligen föddes okönade utan genitalier och att vi kunde förvänta oss att bli okönade igen vid tiden slut. Det asketiska livet innebar genusfluiditet som motsatte sig de könsroller som förekom under senantiken. Här blir det lite svårt för mej eftersom det tycks vara i konflikt vad han skrev om betydelsen av Höga visan. Varför ska man försöka bli okönad om det sexuella livet till sin natur är bra för andligheten?

Allt som allt finns det mycket i den här artikeln som poängterar vad som anses vara viktigt i postmodernt tänkande: kropp, känsla och relation. Dessutom utnyttjar man ett förmodernt religiöst tänkesätt på ett postmodernt fenomen – betoningen av kroppen som källan till lycka.

Introduktion 2

För att försöka komma ett steg närmare vad bloggen mer specifikt ska handla om, läste jag avsnittet ”Guds återkomst och postmodernismen” i ”Guds återkomst” (Svenungsson,2004). Jag försöker inte redogöra för innehållet, utan tar upp sånt som jag tycker är intressant och redogör för mina tankar om det.

Det första man brukar lära sig om det postmoderna är att tiden för de allomfattande ideologierna och världsåskådningarna är förbi. I ett postmodernt samhälle delar invånarna inte samtiden på samma sätt som förr utan olika grupper lever mera i sina egna livsvärldar varför det är svårare att uppnå samma gemenskaps känsla som förr. Det kollektiva tänkande är inte mera den drivande kraften utan det individuella och familjen är det som är viktigast. (egna reflektioner)

Enligt den franske filosofen J-F Lyotard förlorar den vetenskapliga kunskapen sina legitimeringsgrunder under postmodernismen och kunskapen blir beroende av den legitimitet som den som säger detta har. Faran i detta är att kunskapen blir ett redskap för makten. (Svenungsson, 16-17).

Svenungsson nämner följande samhällsfaktorer som karakteriserar det postmoderna: upplösningen av de traditionella klasserna, avmaterialiseringen av arbetet, avregleringen av finansmarknaden, explosionen av information, samt premierandet av tillfälliga kontrakt och förbindelser inom både privat och offentligt liv”. Svenungsson skriver vidare om betydelsen av den historiska kontexten det där förekommande samspelet mellan den praktisk/sociala nivån och den teoretiska/diskursiva nivån. (Svenungsson, 26-27).

I Finland och säkert i väst-världen i stort var 1960- ja början av 1970-talet kollektiva tidsperioder. Sedan svängde åsiktsklimatet och det subjektiva blev viktigt. Yttre orsaker såsom den monetaristiska penningpolitiken (Milton Friedman) hade säkert en viss betydelse för klimatförändringen (!) men det berodde säkert också på ett slags mättnings reaktion på det kollektiva tänkandet. Man blev helt enkelt trött på att bara tänka i kollektiva termer och ville själv bli aktiva subjekt. Samtidigt hade man nått mycket av det man eftersträvat på det social politiska fältet. Lite på samma sätt tror jag att det logiska och tekniska tappade mark. Suget att komma fram via tekniska framsteg tröt och tankar såsom ”small is beautiful” blev mer attraktiva. Som jag upplever det handlar religionen om det transcendenta, oändliga, irrationella och omedvetna i varandet. Om man upplever att den synliga världen är tillräckligt utforskad och inte intellektuellt attraktiv är det ganska naturligt att intresset riktas mot religionen. (egna reflektioner).

Postmodernismen betonar ur vilket perspektiv och när olika bedömningar görs eftersom kulturen och tidsåldern inverkar på utformningen av dessa bedömningar. Postmodernismen har varit stark i den angloamerikanska och franska filosofin. Däremot har den inte varit lika stark i den tyska filosofin. Detta beror enligt Svenungsson (s. 19-22) på den starka hermeneutiska arvet som kommer från romantikens filosofer. De som man via postmodernismen upptäckte i den angloamerikanska och franska filosofin fanns redan i den tyska filosofin. Postmodernismen kan även ses som ”den senaste vågen av kritik mot upplysningen”. En underström som funnits lika länge som upplysningen. Svenungsson (s. 31). Det fanns således något i 1970- och 1980-talens tidsålder som gjorde att det postmodernistiska tänkande fick luft under vingarna.