Främlingsskap och Gud

G. Loughlin konkretiserar på ett fint sätt E. Levinas filosofi om det/den Andra/Andre i artikeln ”Bildens svindel som kroppens djup”. Det handlar om hur vi kan uppleva främlingsskap i det mest intima förhållandet med en annan och hur den erotiska smekningen inte har ett mål i sig utan leker runt på den andres kropp. Eros är inte för Loguhlin eller Levinas något som sammansmälter utan något som öppnar ett slags annanhet både i en själv och den andra som därmed bildar en dubbel dualitet. Som jag ser det rör sig Levinas i samma slags tankar som Batallie och Foucault då de skrev om växelspelet människor emellan och den överskridande sexualiteten (se blogg 13.2.). Man kan även se paralleller till Tracy och hans tankar om annanheten och betydelsen av diskussion och risken man måste våga ta (se bloggarna 18.3 och 23.3). Levinas känns på något sätt mer analytisk än de tre ovan nämnda personerna och hans resonemang av tidens betydelse får en mer central roll. Det handlar om ett kommande och ett avlägsnande på samma gång, något som bara kan anas men som inte låter sig fångas - ett slags mystisk alteritet som gömmer sig i varandet - en främmande dimension i den mest passionerade omfamningen - ”en dimension som blottlägger ett ännu djupare främlingsskap”. Någonstans i dessa tankegångar kommer Loughlin (och Levinas) in på frågan om Gud och hur behovet till något Annat förändras till ett djupare begär efter Gud. Tankegångar som Loughlin också hämtar från kyrkofadern Augustinus (se blogg 4.4).

Loughlin ser en dualitet och alteritet i den kristna treenigheten: ur vi kan uppfatta Fadern i Jesus kropp och hur vi kan uppfatta Jesus i andras kroppar. Hur det svindlandet djupet i Fadern är det största mysteriet och hur vi genom Andens ljus kan se ”Fadern i Sonens anlete, och sonen i andras kroppar”. Loughlin behandlar treenigheten ganska kortfattat och jag skulle gärna ha läst mera om det för att bättre förstå honom. Annars tycker jag Loughlin gör en intressant beskrivning av främlingsskapet eller det Andra inom oss själv och mellan varandra.

Min ursprungliga idé i denna blogg var att diskutera hur det religiöst-asketiska tanke- och levnadssättet kommer till uttryck i dagens värld. De blev inte riktigt så, utan en resa som handlade om genusfluiditet, gränsöverskridande sexualitet, modet att våga o släppa greppet, relationer, kroppen och det fysiska, alienationen, betydelsen av diskussion och formuleringen av de egna tankarna, sexualitet och framförallt det Andra och tankegångarna om möjligheten att få en aning om det transcendenta i detta liv. Sist och slutligen kan man kanske ändå säga, att flere av de teman som diskuterades i denna blogg hörde ihop med mitt ursprungliga intresse. Att jag ännu stötte på en filosof som Emmanuel Levinas känns som pricken på i:t.

Tack för alla kommentarer och tack för att ni alla var med på denna kurs.

Fotografiet och ikonen

G. Loughlins artikel ”Bildens svindel som kroppens djup” i läroboken består av två delar. I den första delen analyserar han det erotiska och det sexuella och i den andra delen skillnaden mellan fotografiet och ikonbilden. Jag börjar med den senare delen av artikeln.

Enligt Loughlin är fotot alltid en avbild av något som varit. Fotot föråldras på samma sätt som den man porträtterar blir äldre. Fotot är på det sättet alltid dött – de är i sig självt alltför realistiskt. Lite kryptiskt sagt: det är inte fotot man ser utan själva föremålet. Fotot kan på det sättet betraktas som en gengångare från tider som varit. Filmen däremot innehåller egna kvaliteter som gör att det inte förvandlas till något dött, utan innehåller aspekter som gör att det lever sitt eget liv. För att göra denna distinktion mellan fotot och filmen klarare tänker jag mej, att Loughlin med foton främst menar bilder som man tar t.ex. som minne av vissa händelser medan han med filmen menar produktioner där skådespelare medverkar.

Filmen är således inte en avbild av något som varit, utan något som lever sitt eget liv. Detta gör det även möjligt att se ett djup i filmen som fotot saknar. Det är något som är på kommande – något som nalkas i betraktandet. Och här börjar det spännande i och med Levinas filosofi (se förra blogg-inlägget) som Loughlin utnyttjar: frågan om det Andra och de oändligheten som bara kan anas än för ett ögonblick. Men djupet öppnar sig inte för vem som helst, utan betraktaren måste också själv ha förståelse för vad det handlar om. Då det gäller film är det säkert inte så svårt utan det handlar mera om kulturell bakgrund och sådana saker. Då det gäller ikoner är det betydligt svårare, åtminstone för de flesta i en sekulariserad värld. I det följande analyserar jag Loughlins artikel utgående ifrån mina tankar om Levinas filosofi.

1) Intentionen (Husserl).
En ikonbild kan vara som vilken bild som helst. För att den ska få ny betydelse bortom det direkta avbildande, måste man se på bilden med någon slags avsikt: att seendet är en process med en avsikt att förstå bilden i en viss tankekontext.

2) Dasein (Heidegger).
För att ikon betraktandet ska ha nån betydelse måste man vara en del av det, man medverkar själv i seendet. Det är inte något som betraktar utifrån. För att ikonbilden ska börja leva i en själv och delta i seendet måste dock den kulturella och religiösa bakgrunden finnas – att det finns möjligheter att förstå bilden. De ortodoxa kyrkorna försöker hjälpa till att komma i rätt stämning genom olika slags rökelser och ritualer. Man ska också kyssa och böja knä och på det sättet själv aktivt bli en del av upplevelsen.

3) Durkheim (det sociala före det individuella)
Upplevelsen som ikonen kan ge, är inte något man individuellt kan skapa. De handlar om en kollektiv erfarenhet som man försöker få en aning om.

4) Tiden
Ikonbilden ger en bild av något som är eller/och av något som är på kommande i motsatts till fotot som avbildar något som har varit.

5) Totaliteten – det Andra
Fotot är alltför realistiskt för att ge möjligheter till eget seende. Det är alltför fullständigt och fyller med våld synen för den seende. För att det Andra i tillvaron ska framträda bättre döljer man ofta ikonbilden vilket hjälper det egna seendet att förändras till ett annat slags seendet. Ikoner är därför ofta dolda med bladguld och personer i ikonbilderna blottar bara ansiktet och händerna. Döljandet av altaret i den ortodoxa kyrkan är också ett dylikt sätt att främja det egna seendet, det egna begrundandet av Guds mysterium.

Som ivrig amatörfotograf är det intressant att ta del av Loughlins tankar om skillnaden mellan foto och ikoner. Analysen pekar på faktorer man kan tänka på om man försöker ta eller göra bilder som har något slags djup ifråga om religion/helighet och egentligen mer allmänt också. Frågan om det dolda och dess betydelse för seendet och förståelsen är också viktig. Bildförbudet i islam och judendomen (Muhammed/Gud) får här ett slags förklaring. I kristendomen finns en ganska stereotyp avbildning Jesus, som kanske alltid inte är så lyckat. Det kan föra tankarna i en viss förutbestämd riktning fastän det transcendenta just borde innehålla det oförutsedda. Därför var det bra, att man i år valde en kvinna att spela Jesus i Via Crucis evenemanget på långfredagen i Helsingfors.

Emmanuel Levinas' filosofi

I detta blogg-inlägg behandlar jag filosofen Emmanuel Levinas' teorier för att bättre förstå Gerard Loughlins artikel ”Bildens svindel som kroppens djup” där Loughlin använder Levinas teorier.

Först lite ”namedropping”. Levinas är en del av den fenomenologiska historien i Frankrike. Han doktorsavhandling var den första fenomenlogiska boken på franska. J-P Sartre läste hans doktorsavhandling och visste därefter enligt Simone de Beauvoir vilket slags filosofi Sartre skulle ägna sig åt (Wallenius, 23).
J. Derrida kritiserade vissa av Levinas teorier för att vara alltför maskulina vilket dock inte hindrade honom att hålla tal på Levinas begravning.

Emmanuel Levinas (1906-1995) föddes i Litauen men kom största delen av sitt liv att bo i Frankrike. Han var jude och fången under nazitiden i ett arbetsläger. Han såg en av sina uppgifter att främja en sådan filosofi som avslöjade det totalitära tänkandet i den västerländska filosofin. Levinas såg den judiska kulturen som konkretiseringen av det andra i historien. Den judiska kulturen gav en föreställning om ett annat synsätt i historien. Den historiska och personliga kontextens betydelse för Levinas tänkande är uppenbar fastän han poängterar att hans teorier strävade till allmängiltighet.

Levinas studerade först Husserl som lärde honom intentionen betydelse: att medvetenheten alltid är medvetenhet om något – att det finns ett mål som är med i medvetandet. Följande guru var Heidegger som lärde honom något som man kallar ”dasein” vilket ungefär är ”att vara där”. ”Dasein” betyder att man är med och verkar i världen och är en del av den, inte något som man betraktar utifrån. Via detta deltagande kan man finna sig själv och ha kontakt med andra. Problemet med Heidegger var betoningen av det medvetna handlandet och tanken på införlivandet av detta i helheten; att Heidegger inte godkände tanken på det andra utan att den/detta skulle införlivas i något redan varande - i något redan varande synsätt. Levinas ville i motsatts till detta finna ett sätt att närma sig det andra utan att behöva införliva det i sig själv: att finna ett sätt att möta en annan icke-intentionellt och omedvetet (Levinas, 11-13, Wallenius, 35-36). Levinas beundrade även Durkheim och hans sociologiska teorier: att det sociala var före det individuella och att det sociala inte kunde förstås med det individuella.

Levinas utnyttjar eros som ett exempel på hur vi närmar oss andra utan förståelse och kunskap. För Levinas är detta ett begär, där man vill vara i kontakt med den andra på ett sådant sätt att den andra bibehåller sin annanhet. I motsatts till intentionen är begäret något som aldrig når sitt mål, som aldrig blir fyllt. Den andra har alltid en annan tidsdimension vilket gör att man aldrig når den andra som ett objekt. Det handlar om något som är före medvetandet, något som hela tiden är i rörelse - och här kommer vi in på frågan om oändlighet. För Levinas var eros ett slags konkretisering av hans tänkande. Eros var ett exempel av det mera allmänna metafysika begäret efter en oförståelig och oändlig annanhet eller Gud.

För Levinas är det oändliga inte motsatsen till det ändliga, utan oändligheten är medvetandets rörelse utan återkomst. Något vi bara ögonblicksvis kan fatta. Om jag förstår det rätt är det alltså i annanheten som det oändliga kan mötas. En annanhet som inte kan uppnås subjektivt, utan är ett resultat av ett socialt samspel. (Jokinen, 23-26).

Ovan har jag försökt beskriva delar av Levinas filosofi för att bättre förstå Loughlins artikel. Jag vet inte hur mycket denna genomgång hjälper andra, men för mej själv har Levinas filosofi blivit något mycket intressant i sig självt.

Källor:

Christer Boberg: Sprickan. www.agamemnon.se/Sprickan.html (läst 4.4 2010).
Riikka Jokinen (1997): Emmanuel Levinas - modernin subjektin tuolla puolen. SoPhi.
Emmanuel Levinas (1996): Etiikka ja äärettömyys. Keskusteluja Philippe Nemon kanssa. Gaudeamus.
Tommi Wallenius (2004): Filosofian toinen. Levinas ja juutalaisuus. 23*45.

Loughlins tolkning av Augustinus syn på åtrån och begäret

Gerard Loughlin skriver i artikeln ”Bildens svindel som kroppens djup” om den ”Andre” i vårt liv. Med den andre/det andra/annanheten (senare a/a/a) förstår man dels en annan människa, dels det andra i sig själv. Loughlin behandlar detta tema på två olika sätt. Först hur det andra blir synligt – för ögonblicket – i den erotiska beröringen och samlaget, och för det andra i ikonbilden. I båda fallen handlar det om a/a/a och dess samband med oändligheten och Gud. Något slag av interaktion har också en viktig roll i denna process.

Loughlin hämtar inspiration från kyrkofäderna och utnyttjar filosofen Emmanuel Levinas texter i sitt teologiska tänkande. För att försöka förstå kyrkofädernas betydelse för Loughlin utnyttjar jag en presentation av Loughlins tankar i hans bok ”Alien Sex – The body and desire in cinema and theology”. Presentationen är skriven av Ola Sigurdson och är en utvidgad version av den som finns i läroboken. Loughlins artikel i läroboken handlar om samma tema som boken ”Alien sex”.

”Monstersex kastar ljus över gudsbegär”. Svenska dagbladet 3.1. 2004 (http://www.svd.se/kulturnoje/understrecket/monstersex-kastar-ljus-over-gudsbegar_118465.svd).

Det sexuella och hur det utlevs har en viktig plats i Loughlins resonemang om a/a/a. Han utgår från den förmoderna kyrkofadern Augustinus och hans syn på sexualitet – paradis – Gudsrike. Augustinus går rakt på sak och säger att erektionen i paradiset är en viljeakt medan sexualorganen i vår fallna värld står under en främmande viljas tjänst och är ett tecken på olydnaden i denna värld. I Guds stad däremot ska vi återuppstå som könade varelser men utan lust. I detta tillstånd möter man den andre mellan kropparna och inte i den andres kropp eller bortom den – alltså i ett slags interaktion. Enligt Augustinus blir Gud synlig i denna stad ”i och mellan varje kropp, eftersom Gud då är allt i alla”. Man kan säga att ”en försoning med det yttre leder till en försoning med det inre” varför vi i detta tillstånd blir försonade med det främmande i vår egen kroppslighet – man kan kanske säga att vi då är i ett icke-alienerat tillstånd. Vi är nu i harmoni med varandra och vill inte sluka andra som lusten i den världsliga världen är ett uttryck för. Vi talar då om ett begär som inte förtär den andre.

Tills nu behandlar Augustinus det sexuella på ett ganska traditionellt manligt sätt, men då han behandlar åtrån till Jesus blir det mer postmodernt. I Loughlins tolkning av Augustinus råder det ett intensivt erotiskt förhållande till Jesus både för män och kvinnor eftersom det för båda gäller att vara Kristi brud. Den himmelska längtan är således inte befriad från kropp och begär utan det förändras till ”en längtan efter en himmelsk kropp och ett paradisiskt begär”. Jag är nu lite osäker igen, men kanske man kan säga att begäret och åtrån åter blivit en viljehandling? Kanske det också är en förvandling där eros vinner sin sannare mening i Gud, något som jag skrev i samband med Gregorios av Nyssa’s syn på samma tema. (28.2).

Det tycks finnas skillnader i Gregorios av Nyssa och Augustinus syn på det sexuella i människan. Jag citerar mej själv i bloggen 12.2. ”Å andra sidan ansåg Gregorius av Nyssa att människan ursprungligen föddes okönade utan genitalier och att vi kunde förvänta oss att bli okönade igen vid tiden slut”. Man kan vidare förstå Gregorius förhållandet mellan Kristi brud och Jesus i det postmoderna resonemanget: att det i detta fall handlar om könsidentiteter i oss alla oberoende om vi är män eller kvinnor. Det handlar dvs i detta fall inte direkt om sexualitet som Augustinus i Loughlin tolkning gör.

Ett annat steg i förståelsen av a/a/a gör Augustinus då han förklarar vad det innebär att följa Jesus. Man måste då ”acceptera att Jesus älskar även de vi föraktar”. I detta fall är det därför fråga om ett begär, som inte längtar efter sammansmältning, utan ett begär som bevarar skillnaden utan att hålla den andre på avstånd. I följande blogg-inlägg försöker jag utveckla Loughlin tankar om det främmande eller a/a/a med hjälp av Levinas filosofi.

Tracy och Hegel

Åtminstone vissa av de postmoderna tänkarna betonar sådant som aktivitet, sexualitet och diskussion som medel för att få kontakt med en verklighet som annars blir fördold för oss. Man kan kalla denna verklighet för det andra, det oändliga mysteriet eller Gud. I detta inlägg försöker jag se ett samband mellan David Tracy’s och GWF Hegels tankar (se två tidigare blogg-inlägg om Tracy). Jag utnyttjar än en gång Esa Saarinens bok (”Länsimaisen filosofian historia huipulta huipulle Sokrateesta Marxiin”) för att komma vidare.

Hegel anteciperar mycket av det postmoderna och bygger en filosofisk helhet av det. Jag tänker då på hans tankar om att historien hela tiden är en del av oss, att det i totaliteten och det absoluta ingår både det gudomliga och dess motsatt, att det subjektiva och konkreta behövs för att det absoluta kan framträda och bli medveten om sig själv. Hegel är dock inte bara postmodern utan också modern som tror på utvecklingen. För honom innebär detta att historien är en process där medvetandegörandet blir större och därmed våra möjligheter att förstå vår situation bättre, att vi blir friare – att vi blir mindre alienerade. Gud finns med i Hegels bygge, men friheten kommer inte direkt via Gud, utan för att uppnå detta slags frihet behövs egen stark vilja och kunskap.

Den subjektiva komponenten är således viktig även i Hegels resonemang fastän han inte på något sätt anser att det konkreta skulle vara oviktigt. Tvärtom, enligt Saarinen ansåg Hegel att det abstrakta i sig var ett skällsord och betonade därför det konkreta. K Marx byggde på Hegels tänkande men ville tydligare än Hegel visa på det konkretas betydelse. Marx utvecklar därför speciellt i sina ungdomsverk hur alienationen är beroende av samhället och dess produktionskrafter.

Mycket av de ovanstående tankarna (det andra, aktiviteten, det konkreta) finns i David Tracy’s teologiska tänkande. För Tracy är de också mycket viktiga delar av det kristna tänkandet och varandet. Tracy’s syn på kristendomen verkar också i mångt och mycket vara ett slags frihetsrörelse i den mening Hegel avsåg med frigörandet i historien och människan. Det subjektiva kommer dock fram på ett annat sätt i Tracy’s tänkande än som inte finns i Hegel. Jag tänker då på interaktionen, samtalet: att det inte är subjektet själv som är tillräckligt, utan att det behövs nån annan person (i någon betydelse åtminstone) för att få kontakt med ”det andra” S Zizek skrev om detta då han diskuterade sambandet mellan religion och sexualitet. I följande inlägg försöker jag fördjupa kunskapen av det andra utgående ifrån G Loughlins artikel i läroboken.

David Tracy och de/det andra

I de två förra blogg-inläggen har jag skrivit om diskussionens betydelse för att bättre förstå sin samtid och sitt inre. I detta inlägg försöker jag förstå vad David Tracy vill blottlägga i samtalet om det Yttersta Mysteriet som han också kallar Gud. Jag är närmast intresserad av han menar med ”the Other”: ”de andra”/ ”det andra” – och framförallt det senare ”andra” (PA, 78-79). Jag utnyttjar i detta sammanhang Tracy’s bok ”Plurality and Ambiguity” från år 1988 och hans artikel ”Gud återkomst i samtida teologi” från läroboken ”Postmodern teologi”.

För Tracy är religionerna ett slags motstånds- och frihetsrörelser för att uppnå autentisk frihet (PA, 83-84, 90). Om man har tur och skicklighet kan man få en aning av denna dimension någon gång via något slag av kommunikation (se förra blogg-inlägget). Förhoppningen är att man kan vara mindre ego-centrerad och bli mera realitetscentrerad. Med det senare antar jag att Tracy menar att man har mera kontakt med dels världen omkring oss och dels den ”Yttersta Realiteten” (Ultimate Reality - som jag antar man översatt till det Yttersta Mysteriet i läroboken).

Det finns två steg i Tracy’s resonemang. Först en allmän förundran och öppenhet för alla de möjligheter livet och de olika slag tankarna och religionerna erbjuder. Sedan den egna aktiviteten, modet att våga kasta sig ut i något okänt men som man ändå tror på: att våga ta ställning för något. Enligt Tracy kan det kristna livet aldrig skiljas från världen och dess orättvisor. Den religiösa tron är också ett slags hopp som bryter den rationella verklighetsuppfattningen. Det är ett slags ideologi som ger oss kraft att göra något sådant man annars inte ansett möjligt. Detta gäller både i vårt personliga liv och som medlemmar i samhället runt omkring oss.

För att försöka förstå Tracy lite bättre vad han menar med ”de andra”/ ”det andra” går jag tillbaka till Tracy’s text i läroboken. I artikeln utvecklar han väl hur moderniteten har marginaliserat och lämnat en del människor utan det välstånd och uppmärksamhet som andra fått. I det kristna tänkandet finns en symbolik i korset: att Jesus kom för de svaga och lidande och tog på sig deras umbäranden. Det postmoderna teologiska tänkandet uppmärksammar detta bättre än förut och därför är kristendomen aktuell på ett annat sätt än förr. Om jag förstår Tracy rätt är detta ”de andra” också en del av oss alla, en del av vårt ”andra”. Men hur han sedan utvecklar det personliga ”andra” är lite svårare att förstå. I det ingår säkert som passiv komponent ”förundran inför Guds överväldigande mysterium” och sökandet och diskussionen som aktiv komponent. Dessutom kan man skönja ett slags freudianskt perspektiv där den dolda sexuella kraften kan ge oss kontakt med något djupare i vårt liv (PA, 88). Det viktiga är att våga ta det första steget, att våga diskutera och ta/ha kontakt med en annan person – att ha en relation och ett sammanhang.

Funderar nu på om följande steg i detta resonemang om ”det andra” vore att ta till Hegel, Marx och Zizek än en gång för att sedan kanske gå tillbaka till förhållandet mellan sexualiteten och det religiösa som var temat i början av denna blogg.

David Tracy om Plurality och Ambiguity

Jag har blivit intresserad av betydelsen av diskussion i ett postmodernt samman hang. Liksom Lise Kanckos i mitt förra blogg-inlägg utnyttjar David Tracy i boken ”Plurality and Ambiguity” (1988) Jürgen Habermas tankar om betydelsen av den offentliga diskussionen i sitt resonemang. Enligt David Tracy är diskussionen nödvändig för att åtminstone någon gång kunna ha en upplevelse att man varit i kontakt med verkligheten. I det postmoderna sammanhanget är vi medvetna att språket och historien inte är något absolut utan allt bygger på olika ideologiska tolkningar av verkligheten. Detta gäller även för religionen och de religiösa texterna.

Religionen viktig i det postmoderna sammanhanget, därför att det är ett försök att beskriva det oändliga (” the Ultimate Reality”) eller Gud eller vad man sedan kallar det. Det finns ett sug efter detta, då det logiska och moderna förklaringsförsöket av detta lidit bankrutt. Religionen har därför enligt Tracy även något att ge för icke-troende.

De religiösa texterna om det oändliga baserar sig på uppenbarelser som människor fått då de ställt frågor som berör det väsentliga i livet. För att religiösa förklaringar ska kunna ha trovärdighet måste man dock vara medvetna om den egna religiösa historien och dess mindre vackra sidor. Om man inte ser problemen i den egna verksamheten har man svårt att vara etiskt trovärdiga även annars.

Tracy betonar att diskussionen alltid är en risk, men en risk som man måste våga ta om man vill försöka vara människa. ”The unreflective life is not worth living”, ”The unlived life is not worth reflecting upon”. (s. 113). Enligt Tracy skapade Gud oss som hans avbild att vi skulle ha möjlighet att säga ifrån, att tänka och handla själv.

Tracy kritiserar det fundamentalistiska synsättet. Det är helt fel att ignorera vad vetenskapen och filosofin kommit fram till. Vi är vänner med Gud och en verklig vänskap fordrar kritik och diskussion. Man måste riskera sin vänskap för att verkligen vara vänner, annars handlar det bara om ytlig artighet. Därför måste man ta på allvar den kunskap som finns och den kritik av religionen som förekommer. Det finns inte heller bara ett sätt att vara religiös på utan flera. Olika religiösa maktcentra försöker beskriva den rätta läran, men i ett postmodernt samhälle är det ej längre möjligt.

För Tracy är det religiösa livet inget man passivt anpassar sig till. För att religionen verkligen ska vara en del av ditt liv ska du själv försöka formulera dina tankar om det och diskutera det med andra. Även den konkreta handlingen är viktig. Det är ”Plurality” och ”Ambiguity” som gäller och vägen till förståelse går via den öppna diskussionen och samtalet.